Dobar dan, ovde muslimanska sholastika

Definicija političkog islama se, bez velike mudrosti, odnosi na one političke partije u islamskom svetu, kao i na za sada skromne pupoljke u evropskim društvima, koje svoju ideološku bazu pronalaze u islamu. Političke su po organizaciji, religiozne po ideji, ciljevima, praksi i metodama.

Njihov odnos prema upotrebi nasilja se ne može nazvati ambivalentnim, jer taj pojam podrazumeva neodređenost, a neodređenost bi u konkretnom slučaju bila preoptimistična atribucija.

Naprotiv, kad partije u pitanju pribegavaju nasilju, one to čine ciljano i ograničeno, "u ime strateških političkih ciljeva, čak i kad ga legitimišu religiozno".

Partije čije se transformacije pojednačno prate su Muslimansko bratstvo sa filijalama Hamas u Palestini i FJP (Partija slobode i pravde) u Egiptu, šiitsko-iranski Hezbolah u Libanu i saudijski klijent u Egiptu, salafistički El Nur.

Nasilje je differentia specifica prema organizacijama kao Al Kaida ili ID, zato što je ono glavna crta njihovog aktivizma, bez političke agende i viših strateških ciljeva. O tome se, barem kada su u pitanju ovi poslednji, može razgovarati, da li je ID samo krvava ideologija, ili već prokrvljena politika, ali za ovu priliku se koristi definicija Imada Mustafe, a po njoj u politički islam spadaju samo snage spremne da preko sebe prebace haljinu demokratskog parlamentarizma.

Neutralan i hladan pogled koji autor baca na partije tog političkog spektra je istovremeno i dobra i loša strana knjige. Dobra, jer čitaocu ostavlja veliki prostor da procenjuje iznete činjenice i bez dociranja dođe do samostalnih zaključaka. 

Loša, jer autor bira sistemsko-imanentni metod, gleda te snage iznutra, bez poveznica sa širim dvorištem demokratske prakse, pa se na momente pojavljuje beskrajno zahvalan kad su one uopšte spremne da sebi vežu ruke preuzimanjem političkih formi delovanja.

Šta je politika islamu, šta islam politici?

Najkasnije u poglavlju posvećenom egipatskoj "Partiji svetla" El Nur, čitaocu postaje do kraja jasno ono što je i do tada naslućivao, ali se pristojno uzdržavao od preranih zaključaka – "političko" je u islamu bolni kompromis!

Ako se pogleda istorijska apolitičnost islama, koji društvo, ekonomiju, kulturu, politiku i religiju gleda kao jedno, nedeljivu monadu koja se okreće oko Kurana i sune u centru, onda je politički islam moderan fenomen. Istorijski islam nije bio politički ni kada je osvajao, sada kad bira da bude, logika je da bi to nekako trebalo honorisati.

Upravo je to interpretacija Imada Mustafe – partije tog spektra su moderne, zato što se artikulišu politički. Zato što se artikulišu kroz politiku, zato su moderne; zato što su izabrale politički modus angažmana, one su "fleksibilne i pragmatične", i tako ukrug na dvesta strana.

Programski i suštinski, islamska politička moderna nema gotovo nikakve veze sa evropskom političkom modernom, ili uopšteno globalnom, kako zapadnom tako i istočnom. Te dve političke moderne su štaviše dijametralno suprotstavljene ako jedna stoji uspravno, druga je postavljena na glavu, i obrnuto.

Evropske političke partije deluju isključivo sekularno, čak i kad u nazivu imaju pridev "demohrišćanski" ili slično; muslimanske isključivo religiozno.

Određujuća osobina države u ustavnopravnoj teoriji Evrope i šire je politička organizacija moći; određujuća osobina države u partijskim dokumentima političkog islama je njen cilj, a njen cilj je sveobuhvatna islamizacija društva odozgo na dole (sve osim El Nur) ili odozdo na gore (El Nur).

Doba (političkog) prosvetiteljstva počinje za Evropu i šire krajem 18. veka, u islamskom svetu krajem 19. Kašnjenje ovde nije bitno, već činjenica da su te dve linije prosvetiteljstva, onog trenutka kad su uspostavljene, tekle u dijametralno suprotnim smerovima.

U prvom slučaju se dostignuća prosvetiteljstva koriste kao osnovica za postupnu de-hristijanizaciju, u drugom kao osnovica za postupnu re-islamizaciju; u prvom slučaju se udaljavamo od religije, u drugom joj se vraćamo kao totalnom strukturalnom principu.

Te dve političke moderne sede jednostavno u dva voza koji se kreću u suprotnim smerovima i dodiruju samo u incidentu, nerazumevanju, ili nesporazumu. 

Imad Mustafa nijednog trenutka ne izvodi taj zaključak, ali on ga omogućava, čak i priziva, time što knjigu obogaćuje citatima iz partijskih dokumenata. Razdiran ličnom, sasvim nenaučnom čežnjom za kompatibilnosti političkih formi ugašenog hrišćanstva i virulentnog islama, on se odlučuje da manje govori, a više pokazuje.

Ali tek tu počinju pravi problemi.

Šerijat, crvena crta političkog islama

Ovako Mustafa objašnjava i primerima potkrepljuje sadržaj političkih programa islamske moderne:

– Šerijat. Za sve partije spomenutog spektra uvođenje šerijata je minimalni politički zahtev. Ovaj set normi sa statusom zakona se formirao oko Kurana, sune (hagiografija prvih generacija profeta), kijasa (qiyas) kao logičko-analoškog seta koji skače između Kurana i sune peglajući ideološke neravnine kroz epohe, i idžme (ijma) kao manifesta o konsenzusu (iako nije jasno da li se konsenzus odnosi samo na prve profete, ili i kasnije generacije mogu da doprinesu razjašnjavanju otvorenih pitanja).

Po autoru, stranke političkog islama izražavaju svoju "fleksibilnost i pragmatičnost" u odnosu na uvođenje šerijata utoliko što kao Hamas ili El Nur kažu "ne mora odmah, to može biti i dugoročni cilj", ili kao FJP da "principi šerijata treba da budu izvor zakona". Neosporno je da od šerijata nema odstupanja, i da ona ostaje glavni princip "dave" (da'wa), misionarenja među preostalim neislamskim stanovništvom.

Kopti, koji čine deset odsto egipatskog stanovništva, jesu, na primer, "bili sigurniji i srećniji kad su živeli pod šerijatom" (citat iz dokumenata El Nura). Ili, iz jednog intervjua Hasana Nazralaha (Hezbolah): "Svi vi poniženi, koji sanjate o slobodi! Mi smo uma (zajednica) koja veruje u otkrovenje islama i želimo da islam studiraju svi obespravljeni i poniženi sveta, zato što je to reč pravednosti, miru i smirenosti. Ali nema prisile (...); samo ko hoće, mi ćemo čekati."

Za one koji za sada neće, dovoljno je da za početak plaćaju džiziju, porez na ne-muslimane.

– Suverenitet. U liberalnoj demokratiji suveren je narod (kao biračko telo). U islamskoj demokratiji i nedemokratiji, diktaturi i teokratiji (ovo poslednje je moguće samo kod šiita) Bog je jedini suveren. Princip hakimije//božje suverenosti teološki je postavio Said Kutib (1906–1966), savremenik i saputnik Hasana el Bane (1906–1949), osnivača Muslimanskog bratstva (1928).

Hakimija je moderna politička artikulacija koju prate sve partije spomenutog spektra, a ne teološki princip iz sedmog veka. Granice božje suverenosti su hudud (zakonom sankcionisane granice) – ko ih pređe, bio on pojedinac ili državna vlast, taj dolazi pod udar takfira, otpadništva od vere koje se rigorozno kažnjava i bogato zloupotrebljava. 

Iz toga proizlazi zaključak da muslimanski vladari nisu suvereni, jer je njihova jedina uloga u tome da uvedu šerijat i osiguraju da društva ostanu u stanju islamske monade.

Politička vladavna u islamu s bogom na vrhu hijerarhije zemaljskog i nebeskog poretka odgovara kategoriji teocentrične nomokratije. 

Zaključak autora: "Zbog toga za sve vladare i partije političkog islama nema važnijeg zadatka od tumačenja šerijata kao božjeg prava."

– Idžtihad, interpretacija Kurana i sune. Jednako kao što je islamska teorija suverenosti novijeg porekla, tako je i idžtihad izvođenje prava iz Kurana novijeg datuma. 

Priču o političkom islamu autor počinje učenjima prve generacije modernih islamskih mislilaca, Džamala Afganija (1839–1897) i njegovog učenika Muhameda Abduha (1849–1905), koji su tražili kako da pomire napredak i modernitet sa islamom; kako da preuzmu nabolje tekovine zapadne misli, ali da stanu kod njenog sekularizma.

Poenta je u tome – i na njoj autor knjige insistira – da je druga polovina 19. veka zaista bio period kada se politički islam prožimao, blisko dodirivao sa evropskom političkom misli. 

Zato su Afgani i Abduh, za razliku od plus–minus 12 vekova taklida (tradicije, svako u svojoj grupi) uveli princip idžtihada, savremene interpretacije Kurana, "da bi dokazali da islam nije religija mirovanja i neprijatelj moderne". 

Posao koji su njih dvojica postavili pred islamsku teologiju bio je u sledećem: kako u islam integrisati dostignuća prosvetiteljstva, procesa u kome su hrišćani trampili religiju za nauku, ali tako da hakimija ojača, a ne oslabi?

Tehnički, time je stavljen u pogon proces islamske sholastike, u kome je razumom, racionalnim naučnim argumentom trebalo dokazati egzistenciju boga i njegove političke suverenosti. 

Najveći problem knjige "Politički islam" Imada Mustafe je u tome što se on kao doktorand političkih nauka na jednom nemačkom univerzitetu pravi da ne razume da opisuje sholastiku tamo gde opisuje sholastiku, već to prodaje kao devičansku filozofsku misao koja stoji na početku današnjih islamskih partija.

Sholastika je filozofija iz 13. i 14. veka kojom su tadašnji hrišćanski teolozi kroz uvođenje racionalnog naučnog argumenta, u kontrolisanom postupku formalne logike, pokušavali da dokažu postojanje boga. S jedne strane je stajala neoporeciva činjenica "Bog postoji", a s druge dugi niz logičkih premisa, često bez ikakve formalne greške. 

Naravno, bog podvrgnut naučnom argumentu je nakon nekog vremena počeo da bledi, pa je tako sholastika, bez ikakve namere da to učini, otvorila put renesansi, prosvetiteljstvu, racionalizaciji u smislu Maksa Vebera i, u krajnjoj liniji, ateizmu.

Sada se islamska politička moderna služi sholastičkim argumentom očekujući drugačiji rezultat. Možda je on čak i moguć, možda negativna sholastika postoji, ali samo pod uslovima da su snage koje je nose spremne da krajnju i neupitnu premisu hakimije osiguravaju u ratu, krvi i diktaturi.

Jesu li?

Islam, nov-novcat kao nove cipele

Imad Mustafa ulazi u detalje islamskog političkog spektra, daje nijanse i senke, na kraju i jedan vrlo koristan glosar bez koga je praktično nemoguće razumeti bilo kakvu analizu političkog momentuma u tom delu sveta. On je, najkraće rečeno, pošteni hroničar i nepošteni analitičar. 

Stvar je u tome da se onaj ko o islamu misli u teoretsko-političkim kategorijama evropske istorijske misli na kraju knjige samo oseća potvrđen u svom predznanju: da politički islam nije kompatibilan sa liberalnom demokratijom.

Ne zato što politički islam ne bi bio moderan. Naprotiv, čitava njegova transformacija od Afganija, preko El Bane do današnjih kolektivnih aktera kao što su Hamas, Hezbolah ili FJP dokazuje da je on moderna snaga. 

Negde krajem 19. veka islam je stajao na istoj onoj raskrsnici na kojoj su se hrišćanska društva našla krajem 18. veka, u vreme Francuske revolucije. Dramatično suočena s izborom, evropska društva su tada krenula jednim smerom; islam stotinak godina kasnije, takođe kao odgovor na dramatično postavljeno pitanje, potpuno suprotnim.

Ta dva smera divergiraju, ne konvergiraju. Ireverzibilni, a moderni.